O processo de Satanização do MST pela Mídia:
Estudo do caso: A linha editorial da Folha de Londrina nos anos de 1997 a 2000
Estudos recentes apontam que há um crescimento de jornalistas e veículos de comunicação que tem a linha tica, ou editorial, voltada a criticas referentes ao MST, o Movimento dos Sem Terra. Segundo o texto O processo de Satanização do MST pela Mídia: Estudo do caso: A linha editorial da Folha de Londrina nos anos de 1997 a 2000, apresentado pelo Prof. Ayoub Hanna Ayoub, pesquisas bibliográficas e a conteúdo impresso, indica que a Folha de Londrina, no período de 1997 ao 2000, publicou matérias que mostravam o Movimento de uma forma satanizada. Isso é decorrente a muitas empresas estarem serem ligadas a organizações que tenha vinculo com a UDR, União Democrática Ruralista, ou até mesmo pessoas interessadas em poder calar o movimento. O estudo aborda a forma com a imprensa aborda o MST: “reportagens e artigos de opinião foram usados para tentar atingir a imagem do MST”. Com o objetivo de mostrar que há controle ideológico, acima dos objetivos jornalísticos na difusão de informações sobre o MST
Essa pratica influencia a formação do conceito popular sobre os sem terra. A pesquisa aborda que o processo de satanização do MST ocorre em todo país. A chamada “grande imprensa” - tem o discurso alinhado aos interesses do governo federal (gestão FHC), que tinha a política de combate ao MST.
Entretanto, muitos estudiosos abordam o movimento sem terras como social, fenômeno próprio dos anos 70 em diante, algo novo, vinculado a contradições capitalistas, como industrias e centros urbanos, onde aspectos comportamentais e culturais sobrepõem se as questões econômicas.
Considerando o movimento como tema da sociologia rural dos anos 80, com ênfase nas relações sociais no campo, a pesquisa revelou que o MST pode ser considerado como fruto do processo histórico de resistência do campesinato brasileiro.
Vários exemplos podem ser dados onde os veículos de comunicação exploram a imagem do movimento,. Trazendo a sociedade uma visão distorcida.
No geral, muitos veículos de comunicação, esquecem de mostrar o resultado obtido pelo MST, com a aplicação da reforma agrária, se preocupando com fatos que satanizam e deturpam a imagem dum movimento social, constituído por trabalhadores rurais. Se esquecendo de mostrar a transformação social.
Universidade Estadual de Londrina
O processo de Satanização do MST pela Mídia Estudo de caso: A linha editorial da Folha de Londrina nos anos de 1997 a 2000
Comunicação Social – Jornalismo
Disciplina de Ética
Prof. Ayoub Hanna Ayoub
terça-feira, 6 de janeiro de 2009
A ambiguidade dos oprimidos
Diálogo e desconfiança
Um segundo paradoxo emerge quando Freire preconiza uma desconfiança em relação aquilo que denomina a “ambiguidade dos oprimidos”.
Como conseqüência do diálogo fundado no “amor, humildade e fé do homem” - palavras chave compartilhadas pela tradição dialógica – Freire crê no desenvolvimento de uma confiança mútua que leva “aqueles que dialogam a uma associação cada vez mais íntima na tarefa comum de dar nome ao mundo”. Diz também que o “homem dialógico confia nos outros homens antes mesmo de conhece-los pessoalmente”.
Diálogo por meio do testemunho
O terceiro paradoxo se refere ao testemunho como forma de diálogo da liderança política com os oprimidos. Apesar das amplas implicações políticas do conceito de dialogo, Freire nunca abandona inteiramente a ênfase de Buber na comunicação interpessoal, oral, face a face. Mas ao admitir a impossibilidade do diálogo entre antagonistas (classes sociais antagônicas), o modo pelo qual o diálogo pode ser aplicado no nível social, às vezes não é suficiente claro.
Se complexos problemas aqui implícitos envolvem em particular, a relação entre a liderança revolucionária e os oprimidos. Há dúvida sobre como uma organização política, voltada para a ação revolucionária, pode ser construída internamente com uma base dialógica. O próprio Freire chegou a relatar alguns aspectos dessas questões. Em Pedagogia do oprimido, ao descrever a organização como um dos elementos constitutivos da teoria dialógica da ação cultural, Freire enfatiza a necessidade de que os dirigentes “dêem testemunho do fato de que a luta pela libertação é uma tarefa comum”. Em certas circunstâncias, Freire diz que é por meio do testemunho que uma relação dialógica entre dirigentes e oprimidos pode ser estabelecida:
“O que pode variar, em função das condições históricas numa sociedade, é o modo como testemunhar. O testemunho é um constituinte da ação revolucionária. Por isso que se impõe a necessidade do conhecimento crítico do momento histórico que se dá a ação da visão do mundo que tenham ou estejam tendo as massas populares, da percepção clara de qual seja a contradição principal e o principal aspecto da contradição que vive a sociedade, para se determinar o que é o testemunho. Na teoria dialógica da ação, é uma das conotações principais do caráter cultural e pedagógico da revolução".
Para Freire, o testemunho corajoso do dirigente e sua simultânea habilidade para se comunicar com os oprimidos não são fundamentais apenas para a ação revolucionária, mas constituem a própria medida de sua liderança efetiva. Freire tem plena consciência dos riscos aqui implícitos: o risco de que um dirigente perca o contato com o povo e se vincule com os oprimidos por meio de uma relação antidialógica, manipulada, traindo seu anterior compromisso revolucionário com o diálogo.
Freire partilha a mesma teoria da comunicação da tradição dialógica, mas sua Weltanschauung (visão de mundo) é única. Seu compromisso religioso lhe fornece uma visão social incomparável, que determina a configuração política de sua epistemologia. Ele exemplifica claramente que se pode romper com a distinção entre sujeito e objeto e escolher o diálogo em vez do monólogo por razões pedagógicas. Contudo é sua visão abrangente do mundo que, em última instância determina o foco e a direção desse engajamento.
É uma visão do mundo diferente que, em última instância leva Buber a dizer que o diálogo “promove a personalidade e o conhecimento. Isso leva Freire a exigir que promova a libertação humana. E é a visão do mundo diferente que ajuda em última instância, sugere a Buber que o diálogo prospera melhor em privado, na comunicação oral por longos períodos. Enquanto Freire supõe que o diálogo deve visar a mudança revolucionária. O primeiro é moralista, enquanto o segundo é marcadamente político; um sublinha a ação interior, o outro destaca a ação social; e isso não porque as teorias do diálogo de ambos sejam essencialmente diversas, mas porque são elaboradas no interior de diferentes Weltanschauung.
A formulação social e política de Freire, remete à sociologia da Escola de Chicago, a primeira tentativa de formular uma teoria das comunicações nos Estados Unidos. Ela serve para mostrar as preocupa;coes de Freire, embora condicionadas pela geografia e pela teologia, envolvem questões de permanente relevância para o campo das comunicações. A noção de comunicação, na perspectiva de Chicago, deriva de suas raízes etimológicas: comum, comunhão, comunidade, communis. A sociedade – diz Dewey –existe por meio da comunicação; e é o quadro de referência comum da sociedade que forma a essência do processo de comunicação. Embora mais dialético do que a definição de Dewey possa sugerir, Freire partilha uma orientação communis. Segundo R. Willians, ele concorda que “a idéia de uma relação social” é básica em comunicação. Por isso quando Dewey diz que “a comunicação é a coisa mais maravilhosa que existe”, o faz porque a vida social já esta pressuposta na comunicação. C. H. Cooley exemplifica a importância que a comunicação adquire na Escola de Chicago quando a coloca entre os grupos primários e a democracia efetiva. Sendo que sua visão da comunicação se enraíza e é construída a partir de uma sociologia básica.
Um segundo paradoxo emerge quando Freire preconiza uma desconfiança em relação aquilo que denomina a “ambiguidade dos oprimidos”.
Como conseqüência do diálogo fundado no “amor, humildade e fé do homem” - palavras chave compartilhadas pela tradição dialógica – Freire crê no desenvolvimento de uma confiança mútua que leva “aqueles que dialogam a uma associação cada vez mais íntima na tarefa comum de dar nome ao mundo”. Diz também que o “homem dialógico confia nos outros homens antes mesmo de conhece-los pessoalmente”.
Diálogo por meio do testemunho
O terceiro paradoxo se refere ao testemunho como forma de diálogo da liderança política com os oprimidos. Apesar das amplas implicações políticas do conceito de dialogo, Freire nunca abandona inteiramente a ênfase de Buber na comunicação interpessoal, oral, face a face. Mas ao admitir a impossibilidade do diálogo entre antagonistas (classes sociais antagônicas), o modo pelo qual o diálogo pode ser aplicado no nível social, às vezes não é suficiente claro.
Se complexos problemas aqui implícitos envolvem em particular, a relação entre a liderança revolucionária e os oprimidos. Há dúvida sobre como uma organização política, voltada para a ação revolucionária, pode ser construída internamente com uma base dialógica. O próprio Freire chegou a relatar alguns aspectos dessas questões. Em Pedagogia do oprimido, ao descrever a organização como um dos elementos constitutivos da teoria dialógica da ação cultural, Freire enfatiza a necessidade de que os dirigentes “dêem testemunho do fato de que a luta pela libertação é uma tarefa comum”. Em certas circunstâncias, Freire diz que é por meio do testemunho que uma relação dialógica entre dirigentes e oprimidos pode ser estabelecida:
“O que pode variar, em função das condições históricas numa sociedade, é o modo como testemunhar. O testemunho é um constituinte da ação revolucionária. Por isso que se impõe a necessidade do conhecimento crítico do momento histórico que se dá a ação da visão do mundo que tenham ou estejam tendo as massas populares, da percepção clara de qual seja a contradição principal e o principal aspecto da contradição que vive a sociedade, para se determinar o que é o testemunho. Na teoria dialógica da ação, é uma das conotações principais do caráter cultural e pedagógico da revolução".
Para Freire, o testemunho corajoso do dirigente e sua simultânea habilidade para se comunicar com os oprimidos não são fundamentais apenas para a ação revolucionária, mas constituem a própria medida de sua liderança efetiva. Freire tem plena consciência dos riscos aqui implícitos: o risco de que um dirigente perca o contato com o povo e se vincule com os oprimidos por meio de uma relação antidialógica, manipulada, traindo seu anterior compromisso revolucionário com o diálogo.
Freire partilha a mesma teoria da comunicação da tradição dialógica, mas sua Weltanschauung (visão de mundo) é única. Seu compromisso religioso lhe fornece uma visão social incomparável, que determina a configuração política de sua epistemologia. Ele exemplifica claramente que se pode romper com a distinção entre sujeito e objeto e escolher o diálogo em vez do monólogo por razões pedagógicas. Contudo é sua visão abrangente do mundo que, em última instância determina o foco e a direção desse engajamento.
É uma visão do mundo diferente que, em última instância leva Buber a dizer que o diálogo “promove a personalidade e o conhecimento. Isso leva Freire a exigir que promova a libertação humana. E é a visão do mundo diferente que ajuda em última instância, sugere a Buber que o diálogo prospera melhor em privado, na comunicação oral por longos períodos. Enquanto Freire supõe que o diálogo deve visar a mudança revolucionária. O primeiro é moralista, enquanto o segundo é marcadamente político; um sublinha a ação interior, o outro destaca a ação social; e isso não porque as teorias do diálogo de ambos sejam essencialmente diversas, mas porque são elaboradas no interior de diferentes Weltanschauung.
A formulação social e política de Freire, remete à sociologia da Escola de Chicago, a primeira tentativa de formular uma teoria das comunicações nos Estados Unidos. Ela serve para mostrar as preocupa;coes de Freire, embora condicionadas pela geografia e pela teologia, envolvem questões de permanente relevância para o campo das comunicações. A noção de comunicação, na perspectiva de Chicago, deriva de suas raízes etimológicas: comum, comunhão, comunidade, communis. A sociedade – diz Dewey –existe por meio da comunicação; e é o quadro de referência comum da sociedade que forma a essência do processo de comunicação. Embora mais dialético do que a definição de Dewey possa sugerir, Freire partilha uma orientação communis. Segundo R. Willians, ele concorda que “a idéia de uma relação social” é básica em comunicação. Por isso quando Dewey diz que “a comunicação é a coisa mais maravilhosa que existe”, o faz porque a vida social já esta pressuposta na comunicação. C. H. Cooley exemplifica a importância que a comunicação adquire na Escola de Chicago quando a coloca entre os grupos primários e a democracia efetiva. Sendo que sua visão da comunicação se enraíza e é construída a partir de uma sociologia básica.
domingo, 4 de janeiro de 2009
Paulo Freire e Martin Buber na tradição da comunicação dialógica
Nos últimos anos, paralelamente ao surgimento da novas mídia e das tecnologias interativas, ressurge a discussão sobre uma “inacabada” revolução das comunicações. Se considerarmos que a primeira foi um evento predominantemente prático e mecânico que produziu o telefone, rádio e a impressora gigante: a segunda foi de natureza tanto teórica como pratica, com a introdução da cibernética e das técnicas de motivação de massa; a terceira – a “revolução digital” - está diluindo as diferenças entre as telecomunicações, os mass média e a informática; a mais nova e ao mesmo tempo a mais antiga revolução, porque permanente, refere-se à redescoberta da comunicação humana como dialogo em oposição à comunicação como monólogo, identificada com a manipulação e a persuasão.
É possível argumentar todavia, que a auspiciosa redescoberta da comunicação como dialogo nestes tempos de globalização sofre de uma limitação séria: uma comunidade ideal de iguais é constituída em substituição ao mundo real de relações sociais conflitantes, denominação política e desigualdades crescentes. Pode se considerar o dialogo como um contexto abstrato e a comunicação como que pairando acima das relações sociais de poder e das distorções historicamente provocadas pelos sistemas de dominação.
Dois teóricos que, embora oriundos de práticas diferentes – religiosa e educacional –se aprofundaram no tema do diálogo são Martin Buber e Paulo Freire. É para eles, entre puros entusiastas da comunicação dialógica, que alguns estudiosos tem se voltado
Existe uma questão decisiva sobre Buber e a visão dialógica da qual ele se constitui em principal paradigma: é a sua ambigüidade política – a bidirecionalidade radical de Buber está expressa como uma alternativa renovadora, mas sua sensibilidade política parece adormecida ou até mesmo inexistente.
Freire baseia-se inteiramente na comunicação como diálogo. Ele aceita seus pressupostos básicos: o amor como fundamento, a auto-suficiência como tabu, a confiança recíproca como “bem supremo” e o homem como ser de relação a priori. O próprio Freire referencia o Eu e Tu de Buber quando discute a “co-laboração entre sujeitos” em sua “teoria da ação dialógica”.
Freire busca estabelecer o diálogo como centro do processo de libertação humana. Ele é um claro exemplo de como o compromisso e o engajamento religioso influencia profundamente a teorização e a atividade de uma pessoa.
Diálogo entre antagonistas
O primeiro paradoxo envolve a impossibilidade do diálogo entre antagonistas. Freire coloca uma grandiosa tarefa: a dos oprimidos libertarem ao mesmo tempo a si mesmos e a seus opressores. Ele insiste que o diálogo não é possível entre oprimidos e opressores, isto é, entre os que desejam dar nome ao mundo e as coisas e os que impedem o processo de nomeação.
Segundo Freire, “não é possível o diálogo entre os que querem a pronúncia do mundo e os que não a querem; entre os que negam aos demais o direito de dizer a palavra e os que se acham negados deste direito”
Como é então possível que os oprimidos libertem os opressores, se eles não estabelecem o diálogo uns com os outros? Se o diálogo só pode ocorrer entre não opressores (oprimidos e “oprimidos convertidos), o que deverá ocorrer com os opressores ? O diálogo não é uma condição humana e universal ?
É necessário observar que a analise de Freire é, na realidade, feita em dois níveis distintos: o nível dos “indivíduos” (opressores) e o nível da classe social (opressora).
É possível argumentar todavia, que a auspiciosa redescoberta da comunicação como dialogo nestes tempos de globalização sofre de uma limitação séria: uma comunidade ideal de iguais é constituída em substituição ao mundo real de relações sociais conflitantes, denominação política e desigualdades crescentes. Pode se considerar o dialogo como um contexto abstrato e a comunicação como que pairando acima das relações sociais de poder e das distorções historicamente provocadas pelos sistemas de dominação.
Dois teóricos que, embora oriundos de práticas diferentes – religiosa e educacional –se aprofundaram no tema do diálogo são Martin Buber e Paulo Freire. É para eles, entre puros entusiastas da comunicação dialógica, que alguns estudiosos tem se voltado
Existe uma questão decisiva sobre Buber e a visão dialógica da qual ele se constitui em principal paradigma: é a sua ambigüidade política – a bidirecionalidade radical de Buber está expressa como uma alternativa renovadora, mas sua sensibilidade política parece adormecida ou até mesmo inexistente.
Freire baseia-se inteiramente na comunicação como diálogo. Ele aceita seus pressupostos básicos: o amor como fundamento, a auto-suficiência como tabu, a confiança recíproca como “bem supremo” e o homem como ser de relação a priori. O próprio Freire referencia o Eu e Tu de Buber quando discute a “co-laboração entre sujeitos” em sua “teoria da ação dialógica”.
Freire busca estabelecer o diálogo como centro do processo de libertação humana. Ele é um claro exemplo de como o compromisso e o engajamento religioso influencia profundamente a teorização e a atividade de uma pessoa.
Diálogo entre antagonistas
O primeiro paradoxo envolve a impossibilidade do diálogo entre antagonistas. Freire coloca uma grandiosa tarefa: a dos oprimidos libertarem ao mesmo tempo a si mesmos e a seus opressores. Ele insiste que o diálogo não é possível entre oprimidos e opressores, isto é, entre os que desejam dar nome ao mundo e as coisas e os que impedem o processo de nomeação.
Segundo Freire, “não é possível o diálogo entre os que querem a pronúncia do mundo e os que não a querem; entre os que negam aos demais o direito de dizer a palavra e os que se acham negados deste direito”
Como é então possível que os oprimidos libertem os opressores, se eles não estabelecem o diálogo uns com os outros? Se o diálogo só pode ocorrer entre não opressores (oprimidos e “oprimidos convertidos), o que deverá ocorrer com os opressores ? O diálogo não é uma condição humana e universal ?
É necessário observar que a analise de Freire é, na realidade, feita em dois níveis distintos: o nível dos “indivíduos” (opressores) e o nível da classe social (opressora).
Dimensão Política de Paulo Freire
Como se torna claro, Freire considera crucial que o princípio filosófico do diálogo, no nível do ato de conhecer, seja realizado no plano social. Ele insiste que ‘o verdadeiro Ato de conhecer é sempre um ato de engajamento’. Em seguida, sugere que a comunicação/diálogo não apenas supõe co-participação e reciprocidade, mas acima de tudo constitui um processo significativo que é compartilhado por Sujeitos iguais entre si numa relação também de igualdade. A comunicação deve ser vivida pelos seres humanos como sua vocação humana. Em outras palavras, a comunicação deve ser vivida em sua dimensão política.Sua mais candente defesa da dimensão política da comunicação, porém é feita na Pedagogia do Oprimido, no contexto que denomina de ação cultural-revolucionária. A comunicação é definida como sendo um “encontro entre homens, mediados, pela palavra, a fim de dar nome ao mundo”. Freire introduz a idéia de “dizer a palavra verdadeira” ou “dar nome ao mundo” enquanto dimensão política especifica do diálogo “.
Ao analisar o dialogo como fenômeno humano, a palavra surge como “essência do próprio diálogo”, porém o sustenta. A palavra é algo mais que um instrumento que torna possível o diálogo. Buscando os elementos constituídos de uma palavra, Freire encontra duas dimensões – a reflexão e a ação – “numa interação tão profunda que se uma é sacrificada, ainda que em parte, a outra sofre imediatamente”. As conseqüências são, então, ou o verbalismo – o sacrifício da ação – ou o ativismo – o sacrifício da reflexão. Freire prossegue afirmando que “não há palavra verdadeira que não seja ao mesmo tempo práxis. Assim, dizer a palavra verdadeira é transformar o mundo”.
Comunicação Dialógica (Interativa)
Pode-se retomar agora a questão inicialmente proposta: “Qual a contribuição que as idéias de Paulo Freire podem trazer na nova configuração do campo intelectual das comunicações, 30 anos depois de formuladas?”.
O conceito de comunicação foi discutido em duas dimensões:
- Primeiro: Visão da natureza humana – O homem em sua relação com o mundo enquanto Sujeito e em sua relação com os outros homens em comunicação. A comunicação surge então como “a realidade existencial e ontológica na qual o ego é criado e através da qual satisfaz e autentica a si mesmo”. O ser humano é uma “criatura essencialmente comunicativa”.
- Segundo: A forma que Freire vincula o principio filosófico de diálogo – extraído da discussão de Eduardo Nicol sobre os elementos constitutivos do ato de conhecer tanto a natureza relacional como ao compromisso político. A comunicação é definida como uma relaçao social transformadora.
Portanto, o que torna a contribuição de Paulo Freire singular e original é exatamente ele ter ido à raiz conceitual da noção de comunicação e nela incluído a dimensão política da igualdade, de ausência da relação desigual de poder e dominação. Comunicação implica num diálogo entre Sujeitos mediado pelo objeto de conhecimento que por sua vez decorre da experiência e do trabalho cotidiano. Ao limitar a comunicação a uma relação entre Sujeitos, necessariamente iguais, toda “relação de poder” fica excluída. O próprio conhecimento gerado pelo dialogo comunicativo só será verdadeiro e autentico quando comprometido com a justiça e a transformação social. Fora dessas premissas não haverá comunicação e não se produzirá cultura.
No momento em que as potencialidades das tecnologias interativas acenam para a quebra da unidirecionalidade e da centralização das comunicações, o conceito de comunicação dialógica, relacional e transformadora de Freire oferece uma referencia normativa revitalizada, criativa e desafiadora para todos aqueles que acreditam na prevalência de um modelo social comunicativo humano e libertador.
A visão de natureza humana de Freire
Freire disse: “a experiência nos ensina que nem todo o obvio é tão óbvio quanto parece”. Daí sua ênfase no fato de que “toda prática educativa envolve uma postura teórica por parte do educador. Esta postura, em si mesma, implica – às vezes mais, as vezes menos explicitamente – uma concepção dos seres humanos e do mundo”.
Aquilo que é válido para a pratica educacional certamente vale também para qualquer outra prática, e por essa razão Freire sempre faz referencias explicitas a sua interpretação do homem e de sua relação com os outros homens do mundo. De fato, em todos seus trabalhos, ele reitera uma distinçao entre homens e animais em seu relacionamento com o mundo, distinção que implica um tipo particular de relação entre os homens.
O autor parte do pressuposto de que os homens se diferenciam dos animais de maneira particular porque são capazes de criar e inovar seu mundo.
Freire também utiliza a relação do homem com a natureza para explicar o tipo de criação que é exclusivo dos seres humanos. A essa relação do homem com o mundo ele chama “práxis”, usando a palavra “contatos” para identificar as relações entre os animais e o mundo.
A visão que o autor tem do ser humano como sendo um sujeito em relação com o mundo, implica uma concepção das relações entre os homens que fundamenta a compreensão de seu conceito de comunicação. Em sua visão do homem e do mundo, Freire se credencia a ser incluído na mesma tradição filosófica de existencialistas como Buber, Mounier, Marcel, Camus, Jaspers e Rosenzweig, que segundo Maurice Friedman, encaram o “diálogo, a comunicação e a relação Eu-Tú não enquanto uma dimensão do ego, mas como realidade existencial e ontológica na qual o ego é criado e através da qual satisfaz e autentica a sí mesmo”.
Em seu Extensão ou comunicação?, Freire argumenta que “o mundo social humano não existiria se não fosse um mundo capaz de comunicar” e prossegue afirmando que “o mundo dos seres humanos é um mundo de comunicação”. Afirma em outra obra: “uma pessoa só pode existir em relação a outras que também existem, e em comunicação com elas”. Freire afirma ainda que:
“os homens não podem ser verdadeiramente humanos sem a comunicação, pois são criaturas essencialmente comunicativas. Medir a comunicação equivale a reduzir o homem à condição de ‘coisa’. Somente através da comunicação é que a vida humana pode adquirir significado”.
Encarando o homem como um sujeito criativo em relação como o mundo e um ser essencialmente comunicativo em relação como os outros homens, Freire estabelece a base filosófica imediata de seu conceito de comunicação.
A comunicação como relação social e política
Ao enfatizar que a comunicação significa co-participação dos Sujeitos no ato de pensar, que o objeto de conhecimento não pode se constituir no termo exclusivo do pensamento, mas, de fato, é seu mediador, e que o conhecimento é constituído mediante as relações entre os seres humanos e o mundo, Freire está na verdade definindo a comunicação como a situação social em que as pessoas criam conhecimento juntas, transformando e humanizando o mundo, em vez de transmiti-lo, dá-lo ou impô-lo. A comunicação é uma interação entre Sujeitos iguais e criativos. Mas esta intenção é de natureza tal que necessita estar fundada no diálogo.
Embora em sua obra os conceitos de Comunicação e Diálogo sejam empregados indistintamente, para Freire “só o diálogo comunica”. Ele insiste neste ponto afirmando que:
“dialogar não significa invadir, manipular, ou ‘fazer slogans’. Trata-se, isto sim, de um devotamento permanente à causa da transformação da realidade. Esta é a razão pela qual, sendo o diálogo o conteúdo da forma da própria existência humana, está excluído de toda relação na qual alguns homens sejam transformados em ‘seres para o outro’ por homens que são falsos ‘seres para si’. É que o diálogo não pode travar-se numa relação antagônica. O diálogo é o encontro amoroso dos homens que, mediatizados pelo mundo, o ‘pronunciam’, isto é, o transformam, e transformando-o, o humanizam para a humanização de todos”.
Aquilo que é válido para a pratica educacional certamente vale também para qualquer outra prática, e por essa razão Freire sempre faz referencias explicitas a sua interpretação do homem e de sua relação com os outros homens do mundo. De fato, em todos seus trabalhos, ele reitera uma distinçao entre homens e animais em seu relacionamento com o mundo, distinção que implica um tipo particular de relação entre os homens.
O autor parte do pressuposto de que os homens se diferenciam dos animais de maneira particular porque são capazes de criar e inovar seu mundo.
Freire também utiliza a relação do homem com a natureza para explicar o tipo de criação que é exclusivo dos seres humanos. A essa relação do homem com o mundo ele chama “práxis”, usando a palavra “contatos” para identificar as relações entre os animais e o mundo.
A visão que o autor tem do ser humano como sendo um sujeito em relação com o mundo, implica uma concepção das relações entre os homens que fundamenta a compreensão de seu conceito de comunicação. Em sua visão do homem e do mundo, Freire se credencia a ser incluído na mesma tradição filosófica de existencialistas como Buber, Mounier, Marcel, Camus, Jaspers e Rosenzweig, que segundo Maurice Friedman, encaram o “diálogo, a comunicação e a relação Eu-Tú não enquanto uma dimensão do ego, mas como realidade existencial e ontológica na qual o ego é criado e através da qual satisfaz e autentica a sí mesmo”.
Em seu Extensão ou comunicação?, Freire argumenta que “o mundo social humano não existiria se não fosse um mundo capaz de comunicar” e prossegue afirmando que “o mundo dos seres humanos é um mundo de comunicação”. Afirma em outra obra: “uma pessoa só pode existir em relação a outras que também existem, e em comunicação com elas”. Freire afirma ainda que:
“os homens não podem ser verdadeiramente humanos sem a comunicação, pois são criaturas essencialmente comunicativas. Medir a comunicação equivale a reduzir o homem à condição de ‘coisa’. Somente através da comunicação é que a vida humana pode adquirir significado”.
Encarando o homem como um sujeito criativo em relação como o mundo e um ser essencialmente comunicativo em relação como os outros homens, Freire estabelece a base filosófica imediata de seu conceito de comunicação.
A comunicação como relação social e política
Ao enfatizar que a comunicação significa co-participação dos Sujeitos no ato de pensar, que o objeto de conhecimento não pode se constituir no termo exclusivo do pensamento, mas, de fato, é seu mediador, e que o conhecimento é constituído mediante as relações entre os seres humanos e o mundo, Freire está na verdade definindo a comunicação como a situação social em que as pessoas criam conhecimento juntas, transformando e humanizando o mundo, em vez de transmiti-lo, dá-lo ou impô-lo. A comunicação é uma interação entre Sujeitos iguais e criativos. Mas esta intenção é de natureza tal que necessita estar fundada no diálogo.
Embora em sua obra os conceitos de Comunicação e Diálogo sejam empregados indistintamente, para Freire “só o diálogo comunica”. Ele insiste neste ponto afirmando que:
“dialogar não significa invadir, manipular, ou ‘fazer slogans’. Trata-se, isto sim, de um devotamento permanente à causa da transformação da realidade. Esta é a razão pela qual, sendo o diálogo o conteúdo da forma da própria existência humana, está excluído de toda relação na qual alguns homens sejam transformados em ‘seres para o outro’ por homens que são falsos ‘seres para si’. É que o diálogo não pode travar-se numa relação antagônica. O diálogo é o encontro amoroso dos homens que, mediatizados pelo mundo, o ‘pronunciam’, isto é, o transformam, e transformando-o, o humanizam para a humanização de todos”.
A atualidade do conceito de Comunicação em Paulo Freire
Nos anos 70, Paulo Freire era muito estudado fora do Brasil em outras áreas além da Educação: filosofia, serviço social, teologia, lingüística. Com base no trabalho que desenvolveu como consultor internacional das Nações Unidas em projetos de reforma agrária e extensão rural no Chile na década de 1960, Freire identificou a necessidade de repensar a noção de comunicação. Não a comunicação instrumental, transmissiva, mas aquela no sentido de ter em comum, compartilhar, estar conectado pela mesma teia simbólica construtora de sentido, em um contexto histórico desigual e contraditório.Neste inicio do século, a emergência de novas e revolucionarias tecnológicas interativas de comunicação obriga a uma rediscussão conceitual, cada vez mais interligada à cultura. Esse, aliás, é um aspecto fundamental que ainda não foi absorvido em sua devida proporção pelos teóricos do campo intelectual das comunicações.
Uma das tendências que pode ser identificada como característica do novo cenário tecnológico, é a interatividade ou a possibilidade de interação simultânea entre emissor e receptor. Otimistas chegam a chamar as sociedades deste inicio de século XXI de sociedades interativas, muito diversas da sociedade de massas, idealizada no século XIX e que serviu de referencia aos modelos teóricos da Manipulação e Persuasão.
Pequeno Histórico
A única oportunidade que Freire discutiu conceitualmente a noção de comunicação foi num trabalho escrito em 1968 para o Instituto de capacitacion e Investigación em Reforma Agrária do Chile.
O ensaio, que tem o título Extensão ou comunicação?, Constitui uma crítica radical da tradição “difusionista” norte americana, que na época tinha grande penetração na América Latina, submetida a rubrica geral de “comunicação e desenvolvimento”
Contrapondo a comunicação de transmissão, Freire argumenta que comunicação é a “co-participação de Sujeitos no ato de conhecer” e que a extensão implica transmissão, transferência, invasão. Freire não atribui a palavra extensão o mesmo sentido neutro que normalmente lhe é atribuído nos modelos behavioristas da Manipulação e da Persuasão. Na verdade, ele encara a transmissão como algo que impede o conhecimento.
Na obra de Freire, está presente o conceito subjacente de comunicação, que tem claras implicações não só para a critica da tradição ”difusionista” como também para os dos demais modelos de estudo das comunicações que tem sua origem na tradição behaviorista americana. Na década de 1960, Freire fez uma ligeira referencia positiva à mídia existente em sua época como sendo portadora de “influencia renovadoras”
A redescoberta democrática do trabalho
A redescoberta democrática do trabalho é a condição sem a qual não é possível, a reconstrução da economia como forma de sociabilidade democrática. Portanto, a dessocialização da economia deu-se pela redução do trabalho a favor de produção. Porém, hoje é problemático que o trabalho possa sustentar a cidadania.
Para que se redescubra a cidadania, é imperativo que se realizem as seguintes condições: Em primeiro lugar, o trabalho deve ser democraticamente partilhado. Ou seja, o trabalho humano não incide sobre uma natureza inerte; o trabalho humano confronta-se permanentemente com o trabalho da natureza e compete com ela. A concorrência é desleal sempre que o trabalho humano é garantido à custa da destruição do trabalho da natureza. No novo contrato social, o trabalho humano tem de saber partilhar a atividade criadora do mundo com o trabalho da natureza.
A segunda partilha do trabalho é interna ao trabalho humano. Existe a necessidade de redistribuir, em nível global, o estoque de trabalho disponível. Isto pode ser feito através da redução do horário de trabalho. Outra forma, é a iniciativa que diz respeito à exigência de padrões mínimos de qualidade da relação salarial para que os produtos possam circular livremente no mercado mundial.
Para não redundar em protecionismo discriminatório, à adoção de padrões laboriais mínimos tem de ser tomada de par com duas iniciativas: a redução do horário de trabalho, já referido, e a flexibilização das leis de imigração com vista à progressiva desnacionalização da cidadania.
A segunda condição da redescoberta do trabalho, reside no reconhecimento do polimorfismo do trabalho. Este reconhecimento dos diferentes tipos de trabalho só é democrático na medida que se cria em cada um deles um patamar mínimo de inclusão. Ou seja, o polimorfismo do trabalho só é aceitável na medida em que o trabalho permanece como critério de inclusão.
O reconhecimento do polimorfismo do trabalho, longe de ser um exercício democrático, configura como um ato de fascismo contratual. A segunda forma assumida pelo reconhecimento democrático do trabalho, reside na promoção de qualificação profissional, qualquer que seja o tipo e a duração do trabalho.
A terceira condição da redescoberta democrática do trabalho é a separação entre trabalho produtivo e economia real, de um lado,e capitalismo financeiro ou economia de cassino de outro.
A regulação ao capital financeiro é tão difícil quanto urgente. Uma proposta apresentada, é a adoção do imposto Tobin. Trata-se de um imposto global, sugerido pelo economista James Tobin, Prêmio Nobel de Economia, que deveria incidir, com uma taxa de apenas 0,5%, sobre as transações nos mercados de cambio.
O imposto Tobin, visa fundamentalmente a desacelerar o espaço-tempo das transações de cambio, submetendo o marginalmente a um espaço – tempo estatal que permita aos Estados reconquistar algum poder de regulação macroeconômica e defender-se das especulações dirigidas contra as moedas nacionais.
Segundo Tobin, as receitas deste imposto, recolhidas no nível nacional pelos Estados, seriam canalizadas para um fundo central – que Tobin considerava poder ser controlado pelo Banco Mundial ou FMI – e daí seriam redistribuídas, cabendo 85% aos países centrais, que os repassariam aos organismos de operações de paz, de luta contra a pobreza, contra a degradação do meio ambiente, etc., sendo os restantes 15% atribuídos aos países em desenvolvimento para uso em benefício próprio.
Outra medida para “civilizar” os mercados financeiros será o perdão das dívidas externa dos países mais pobres. Estas dívidas, têm contribuído grandemente para a exaustão dos recursos naturais, o desinvestimento nos programas sociais e nos programas de desenvolvimento econômico, como infra-estruturas, formação de capital humano, aquisição de tecnologia etc., na medida em que todos os recursos financeiros são canalizados para o pagamento da dívida e dos juros, e para a retração do investimento, interno ou externo.
A quarta e última condição da redescoberta do trabalho, consiste na reinvenção do movimento sindical.
O movimento sindical terá de se reestruturar profundamente, de modo a apropriar-se da escala local e da escala transnacional pelo menos com a mesma eficácia com que no passado se apropriou da escala nacional.
Ao movimento sindical cabe também revalorizar e reinventar a tradição solidarista e reconstruir suas políticas de antagonismo social.
É também necessário reconstruir as políticas de antagonismo social, de modo a conferir ao sindicalismo um novo papel na sociedade, um sindicalismo mais político, menos setorial e mais solidário, um sindicalismo de mensagem integrada e alternativa civilizacional, onde tudo liga com tudo: trabalho e meio ambiente; trabalho e sistema educativo; trabalho e feminismo; trabalho e necessidades sociais e culturais de ordem coletiva; trabalho e listado-providencia; trabalho e terceira idade, etc.
Para que se redescubra a cidadania, é imperativo que se realizem as seguintes condições: Em primeiro lugar, o trabalho deve ser democraticamente partilhado. Ou seja, o trabalho humano não incide sobre uma natureza inerte; o trabalho humano confronta-se permanentemente com o trabalho da natureza e compete com ela. A concorrência é desleal sempre que o trabalho humano é garantido à custa da destruição do trabalho da natureza. No novo contrato social, o trabalho humano tem de saber partilhar a atividade criadora do mundo com o trabalho da natureza.
A segunda partilha do trabalho é interna ao trabalho humano. Existe a necessidade de redistribuir, em nível global, o estoque de trabalho disponível. Isto pode ser feito através da redução do horário de trabalho. Outra forma, é a iniciativa que diz respeito à exigência de padrões mínimos de qualidade da relação salarial para que os produtos possam circular livremente no mercado mundial.
Para não redundar em protecionismo discriminatório, à adoção de padrões laboriais mínimos tem de ser tomada de par com duas iniciativas: a redução do horário de trabalho, já referido, e a flexibilização das leis de imigração com vista à progressiva desnacionalização da cidadania.
A segunda condição da redescoberta do trabalho, reside no reconhecimento do polimorfismo do trabalho. Este reconhecimento dos diferentes tipos de trabalho só é democrático na medida que se cria em cada um deles um patamar mínimo de inclusão. Ou seja, o polimorfismo do trabalho só é aceitável na medida em que o trabalho permanece como critério de inclusão.
O reconhecimento do polimorfismo do trabalho, longe de ser um exercício democrático, configura como um ato de fascismo contratual. A segunda forma assumida pelo reconhecimento democrático do trabalho, reside na promoção de qualificação profissional, qualquer que seja o tipo e a duração do trabalho.
A terceira condição da redescoberta democrática do trabalho é a separação entre trabalho produtivo e economia real, de um lado,e capitalismo financeiro ou economia de cassino de outro.
A regulação ao capital financeiro é tão difícil quanto urgente. Uma proposta apresentada, é a adoção do imposto Tobin. Trata-se de um imposto global, sugerido pelo economista James Tobin, Prêmio Nobel de Economia, que deveria incidir, com uma taxa de apenas 0,5%, sobre as transações nos mercados de cambio.
O imposto Tobin, visa fundamentalmente a desacelerar o espaço-tempo das transações de cambio, submetendo o marginalmente a um espaço – tempo estatal que permita aos Estados reconquistar algum poder de regulação macroeconômica e defender-se das especulações dirigidas contra as moedas nacionais.
Segundo Tobin, as receitas deste imposto, recolhidas no nível nacional pelos Estados, seriam canalizadas para um fundo central – que Tobin considerava poder ser controlado pelo Banco Mundial ou FMI – e daí seriam redistribuídas, cabendo 85% aos países centrais, que os repassariam aos organismos de operações de paz, de luta contra a pobreza, contra a degradação do meio ambiente, etc., sendo os restantes 15% atribuídos aos países em desenvolvimento para uso em benefício próprio.
Outra medida para “civilizar” os mercados financeiros será o perdão das dívidas externa dos países mais pobres. Estas dívidas, têm contribuído grandemente para a exaustão dos recursos naturais, o desinvestimento nos programas sociais e nos programas de desenvolvimento econômico, como infra-estruturas, formação de capital humano, aquisição de tecnologia etc., na medida em que todos os recursos financeiros são canalizados para o pagamento da dívida e dos juros, e para a retração do investimento, interno ou externo.
A quarta e última condição da redescoberta do trabalho, consiste na reinvenção do movimento sindical.
O movimento sindical terá de se reestruturar profundamente, de modo a apropriar-se da escala local e da escala transnacional pelo menos com a mesma eficácia com que no passado se apropriou da escala nacional.
Ao movimento sindical cabe também revalorizar e reinventar a tradição solidarista e reconstruir suas políticas de antagonismo social.
É também necessário reconstruir as políticas de antagonismo social, de modo a conferir ao sindicalismo um novo papel na sociedade, um sindicalismo mais político, menos setorial e mais solidário, um sindicalismo de mensagem integrada e alternativa civilizacional, onde tudo liga com tudo: trabalho e meio ambiente; trabalho e sistema educativo; trabalho e feminismo; trabalho e necessidades sociais e culturais de ordem coletiva; trabalho e listado-providencia; trabalho e terceira idade, etc.
Que a paz esteja com todos
Hoje acordei de manhã e li no jornal que mais uma pessoa foi assassinada.Foi a tiros, naquela rua movimentada onde as prostitutas se vendem por cinco reais,
e os viciados se drogam dia e noite.
Isso já é normal e tornou-se uma triste rotina.
Estou acostumado com bombas, tiros, sangue e destruição.
Ligo a TV e vejo guerras, mortos, feridos, inocentes perturbados e vidas despedaçadas.
Para os poderosos, a vida vale menos que ideologias, capitalismo e religião.
Ando preocupado.
Na rua posso levar um tiro, uma facada, ser assaltado ou atropelado.
Tenho medo de ataques aéreos, ameaças nucleares, bombas químicas e de hidrogênio.
Ainda ontem vi profetas do apocalipse, terroristas e agentes do medo.
Não tenho paz.
Não tenho sossego.
Aonde vou ouço falar de AIDS, Newcastle, aftosa, dengue, febre amarela, ebola e fome.
A violência é tão grande que os ataques mortíferos, as emboscadas, os estupros, o tráfico, os homicídios, os latrocínios e a prostituição são lugares comuns e triviais.
Tenho medo da inflação, da instabilidade da moeda, da alta do petróleo e do desemprego.
Não quero morrer violentamente através de pistolas, revólveres, granada ou facão.
Em tiroteio de bala perdida entre polícia e ladrão.
Esse é o horror!
Quando o medo é maior que a vida, isso é horror!
Assim também é a vida para Mohamed.
Ele chora porque um dia foi feliz, mas não sabia.
Lembra de sua casa destruída, pelas setas noturnas,
que voavam no dia.
O aviso veio do céu.
Parecia profecia.
Esta terra não lhe pertence.
Eram anúncios eloqüentes.
Abraão é o pai do povo,
Jesus morreu para libertá-lo,
Maomé ensinou-o o Alcorão.
Mohamed não sabia que Canaã, Gaza e Palestina padeceriam.
Ele é inocente e tem medo da destruição de seu país.
Onde muitos libaneses são mortos e feridos sem nada poder fazer.
Pobre Mohamed, pobre Líbano!
Vêem suas escolas, pontes, estradas e igrejas destruídas,
por ações violentas de terroristas impiedosos.
A eles não interessam à nacionalidade, idade ou profissão.
sábado, 3 de janeiro de 2009
Latuff
Esse cara é um cartunista carioca que recentemente esteve na UEL. Pude assistir a sua palestra e vi seus desenhos engajados politicamente. Suas críticas têm fundamento e questionam as guerras e matanças mundo afora, como o exemplo de Israel, que bombardeia incessantemente Gaza. 
"A luta já não se baseia no arco e flecha, mas os direitos são conquistados pela justiça"
As dificuldades para os indígenas arrumarem emprego na cidade são enormes. As barreiras são vistas na escolaridade e até mesmo no desemprego que atinge a todos. Mas, é importante ressaltar que o preconceito impera e que apenas uma indicação pode resolver este problema. "O índio deve preservar sua culturas através da linguagem e do conhecer. Além disso, deve saber lidar com a cultura não índia para que possa se sociabilizar. O que não pode acontecer, é o índio deixar seu idioma e cultura para se tornar um não índio. Isso é errado. Nem que seja um índio doutor ou formado pela universidade. Ele é índio da mesma forma. Não há como tirar, de qualquer nação ou raça, a sua cultura. Tudo deve ser preservado e dar o digno respeito. Nosso conhecimento é único e deve ser preservado. Como o caso da miha mãe. Ela contou que a luta do antepassado, no tempo dos meus avós e dos bisavós, era resolvida na flecha. Hoje em dia, na era que vivemos, as lutas, as guerras e são resolvidas na caneta e burocraticamente na justiça comum", finaliza Renato.
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